A imagem de Deus

Teologia sistemática não é teologia bíblica; mas se for cristão, deve necessariamente repousar na teologia bíblica. Portanto, este artigo, visando principalmente determinar uma crença cristã, terá a seguinte estrutura: Primeiro, examinarei o ensino do Antigo Testamento sobre a imagem de Deus; depois, examinarei o ensino do Novo Testamento sobre a imagem; e terceiro, através de uma interação com vários estudiosos contemporâneos, elaborarei uma definição sistemática e teológica da imago Dei .

A Imagem de Deus no Antigo Testamento

O tema explícito da imagem de Deus aparece em três textos no Antigo Testamento: Gênesis 1: 26–27; 5: 1-2; e 9: 6. Excluo da discussão textos importantes como Salmos 17:15 e Eclesiastes 7:20, porque, embora esses textos tenham a essência do homem como tal, eles não fazem parte do ensino do Antigo Testamento sobre a imagem de Deus. Dada essa limitação, intrínseca ao próprio Antigo Testamento, vemos prontamente que entre os escritores antigos não há um grande interesse em descrever o homem em termos da imagem de Deus. Isso nos alerta, talvez, que devemos medir nossa ênfase de acordo.

O primeiro texto, Gênesis 1: 26–27, registra o ato criativo final do sexto dia da criação:

Então Deus disse: “Façamos o homem à nossa imagem, à nossa semelhança . E que eles tenham domínio sobre os peixes do mar e sobre os pássaros dos céus, sobre o gado e sobre toda a terra e sobre toda coisa rasteira que rasteja sobre a terra. ”Então Deus criou o homem à sua própria imagem, na imagem de Deus, ele o criou; homem e mulher, ele os criou.

O quinto capítulo de Gênesis contém a genealogia de Adão a Noé. Isso começa:

Este é o livro das gerações de Adão. Quando Deus criou o homem, ele o fez à semelhança de Deus . Macho e fêmea, ele os criou, e os abençoou e os nomeou Homem quando eles foram criados. (Gênesis 5: 1-2)

Nosso terceiro texto se enquadra no contexto da bênção de Deus sobre Noé imediatamente após o dilúvio. Deus diz a Noé: "Todo aquele que derramar o sangue do homem, pelo homem será derramado seu sangue, porque Deus fez o homem à sua própria imagem ".

Nesses textos, a palavra inglesa image traduz a palavra hebraica tselem ; e a semelhança em inglês traduz a demuth hebraica (exceto em Gênesis 5: 1, onde semelhança traduz tselem ). Nossa primeira tarefa, então, é descobrir o significado dessas palavras a partir de seu uso em todo o Antigo Testamento.

No restante do Antigo Testamento, tselem é usado, mas para as duas exceções, para se referir à semelhança física de uma pessoa ou coisa, e quase uniformemente essas imagens são abomináveis.2 As duas exceções desse uso, porém, ampliam o possibilidades do significado desta palavra importante. Devemos, portanto, considerar esses textos mais de perto. No Salmo 39: 5–6, lemos:

Eis que você fez alguns dias para meus dias,

e minha vida é como nada diante de você.

Certamente toda a humanidade permanece como uma mera respiração!

Certamente um homem age como um tselem !

O ESV torna a sombra do tselem, que aponta para o seu significado como uma semelhança ou reflexo de algo maior. Certamente não é um ídolo material ou algo parecido. Assim, temos algumas evidências de que tselem não é obrigado a denotar uma imagem física. Da mesma forma, no Salmo 73:20 Asafe, falando dos ricos pagãos, diz:

Como um sonho quando alguém acorda,

Ó Senhor, quando você se desperta, você os despreza como tsalmam .

Aqui, o ESV renderiza fantasmas de tsalmam . Portanto, não estamos lidando com uma imagem concreta e tangível, mas novamente com uma semelhança mais abstrata. Com von Rad, concluo da evidência acima que tselem “significa predominantemente uma obra plástica real, uma duplicata, às vezes um ídolo. . . somente ocasionalmente significa uma duplicata no sentido diminuído de uma aparência quando comparada com a original. ”3

A segunda palavra importante, demuth, além dos textos de Gênesis, tem uma maior flexibilidade do que tselem . É usado em sentido concreto quase sinônimo de tselem, 4 e no sentido abstrato de semelhança.5 Embora a qualidade abstrata esteja presente, a demute é usada uniformemente em conexão com uma reprodução tangível ou visual de outra coisa. Então, novamente, como no tselem, o uso da demute nos impele muito fortemente na direção de uma semelhança física.

A próxima pergunta que fazemos é se existe ou não uma distinção substancial entre essas duas palavras quando o escritor diz: "Façamos o homem à nossa imagem, à nossa semelhança" (Gênesis 1:26). A evidência é contra qualquer distinção séria. Se o autor concebeu uma distinção importante entre tselem * e * demuth no versículo 26, que é a resolução de Deus para criar, então por que ele omitiu a demuth no versículo 27, o registro do próprio ato da criação? A explicação mais óbvia para a supervisão, seja por Deus para criar o homem à sua semelhança, seja pelo autor para registrá-la, é que realmente não houve supervisão por nenhum deles e que nada é perdido nem pelo homem nem pelo significado do texto. pela omissão de demuth . Outra evidência que aponta para a intercambiabilidade dessas duas palavras é que em Gênesis 5: 1 e 9: 6, apenas uma palavra é usada para denotar a imagem, demuth, em 5: 1 e tselem em 9: 6. Os tradutores da Septuaginta perceberam o que estava acontecendo aqui e, consequentemente, traduziram tanto demuth quanto tselem nos textos pela única palavra eikōn . Finalmente, em relação a Gênesis 1:26, devemos lembrar que as repetições por ênfase, variedade e ritmo são comuns na poesia hebraica (por exemplo, Salmos 59: 1–2; 104). Essa passagem (Gênesis 1: 26–27) é poética, e as repetições do versículo 27 são óbvias. “Então Deus criou o homem à sua própria imagem / à imagem de Deus, ele o criou / homem e mulher ele os criou.” É compreensível neste contexto que o autor usaria duas palavras diferentes sem nenhuma distinção fundamental.

Devemos perguntar agora qual o papel das preposições na frase "à nossa imagem, à nossa semelhança" ( betsalmenu kidhmuthenu ). Eles sugerem que o homem não é a imagem de Deus, mas é apenas a imagem? Ou seja, o homem imagina Deus ou ele é removido duas vezes, a imagem de uma imagem? Karl Barth segue a última possibilidade.

O homem não foi criado para ser a imagem de Deus, mas - como é dito nos vv. 26 e 27, mas também Gênesis 5: 1 (e novamente no mandamento de não derramar sangue humano, Gênesis 9: 6) - ele é criado em correspondência com a imagem de Deus.6

Isso se parece muito com a conveniência teológica, no entanto. É provável que as preposições não sejam pressionadas por esse significado. Minha principal razão para dizer isso é encontrada em Gênesis 5: 3: “Quando Adão viveu 130 anos, ele gerou um filho à sua própria semelhança, segundo sua imagem, e o nomeou Seth.” Obviamente, o autor não significa que havia uma imagem de Adão segundo a qual Seth foi formado. A conclusão que emerge da comparação desses dois textos é que, quando o autor emprega esse tipo de frase, ele simplesmente significa que, em certo sentido, uma pessoa é como a outra; o homem é, em algum nível, uma cópia do seu Criador. Como HC Leupold observa: “A frase de dupla modificação, 'à nossa imagem, à nossa semelhança' é, em última análise, nada mais que uma frase que visa afirmar com ênfase a idéia de que o homem deve ser rigorosamente modelado segundo seu Criador. 7

Agora estamos em posição de perguntar qual é o autor de Gênesis 1: 26–27; 5: 1-2; e 9: 6 realmente pretendia transmitir sobre a imagem de Deus no homem. Para responder a isso, vamos observar mais de perto o contexto de Gênesis 1. Quais características da narrativa da criação são únicas para o homem? 1) O homem é a criação final; 2) somente o homem é declarado como sendo à imagem de Deus; 3) somente o homem recebe domínio sobre toda a terra; 4) antes da criação do homem, havia conselho divino; e 5) somente o homem é declarado explicitamente como sendo criado homem e mulher. Agora, o que cada uma dessas características contribui para a nossa compreensão da imagem de Deus no homem?

Primeiro, que o homem foi a criação final dá origem a declarações como "O homem é a coroa da criação, o fim para o qual tudo foi direcionado". Mas isso não nos diz nada sobre a natureza da imagem de Deus.

Segundo, e de longe a característica mais importante de Gênesis 1, é a afirmação real de que o homem é à imagem de Deus. Com base nas evidências linguísticas apresentadas acima, refletiria um preconceito teológico negar que o autor quer dizer que a aparência física do homem imagina seu Criador. Como von Rad diz:

A maravilha da aparência corporal do homem não deve ser excluída do reino da imagem de Deus. Essa era a noção original, e não temos razão para supor que ela cedeu completamente, na reflexão teológica de P, a uma tendência de espiritualização e intelectualização. Portanto, faremos bem em separar o mínimo possível o físico e o espiritual: o homem inteiro é criado à imagem de Deus.8

Que a imagem de Deus no homem possa ir além do físico não está descartada, mas pode acontecer que o escritor do Gênesis pretenda não nos dar nenhuma informação a esse respeito.

A terceira característica da narrativa da criação é que apenas o homem recebe domínio sobre o mundo inteiro. Helmut Thielicke pensa que aqui temos uma declaração da própria essência da imagem.

A semelhança divina é, portanto, uma entidade relacional porque se manifesta na posição dominante do homem em relação ao restante da criação, ou melhor, porque consiste nessa manifestação, nesse exercício de domínio e senhorio.9

Ele sustenta que distinguir entre a imagem em si e sua manifestação é impor uma maneira platônica de pensar ao texto que é estranho ao pensamento bíblico. Contra essa idéia, eu colocaria a afirmação oposta de von Rad. “Essa comissão de governar não é considerada pertencente à definição da imagem de Deus; mas é sua conseqüência, isto é, aquilo pelo qual o homem é capaz por causa disso. ”10 Isso parece estar mais próximo da verdade, não porque reflete o pensamento platônico (acho que von Rad ficaria horrorizado com essa acusação), mas porque é a maneira mais natural de lidar com o idioma do texto. Devemos enfatizar novamente que o autor pode não ter a intenção de nos falar mais sobre o conteúdo da imagem, pois, como von Rad adverte: “O texto fala menos da natureza da imagem de Deus do que de seu propósito. Há menos palavras sobre o presente em si do que sobre a tarefa. ”1

A quarta característica única da criação do homem é o conselho divino que a precedeu. “Então Deus disse: ' Façamos o homem à nossa imagem, à nossa semelhança'” (Gênesis 1:26). Barth encontra aqui um significado para determinar a natureza da imagem. Como ele disse: “Uma contrapartida genuína no próprio Deus que leva a uma decisão unânime é o protótipo secreto que é a base de uma cópia óbvia, uma imagem secreta e um reflexo óbvio na coexistência de Deus e do homem, e também da existência de o próprio homem. ”12 Em outras palavras, a deliberação divina indica o caráter“ Eu-Tu ”da existência de Deus, da qual o homem é uma cópia. A imagem de Deus no homem, portanto, consiste em abordar o homem e ser abordada como um "Tu". Nesse ponto, devemos ter muito cuidado em distinguir entre, por um lado, o que pode ser uma avaliação correta da natureza do homem. e Deus, e, por outro lado, uma avaliação correta do que o escritor do Gênesis pretende dizer. Acho muito difícil ver a interpretação de Barth na intenção do escritor (embora eu não descarte sua possibilidade). Nos três textos em que ocorre a afirmação real de que o homem foi criado à imagem de Deus (Gênesis 1:27, 5: 1, 9: 6), nenhuma pluralidade é mencionada. Além disso, o plural é usado em outro lugar quando Deus delibera antes de um ato importante. Em Gênesis 11: 7–8, lemos: “'Vamos, vamos descer e aí confundimos a língua deles, para que eles não entendam o discurso um do outro'. Então o Senhor os dispersou dali sobre a face de toda a terra. ”Podemos dizer duas coisas com base neste texto. Primeiro, parece que o plural nos permite ser uma maneira de apontar para a auto-deliberação de Deus.13 Segundo, quando um autor usa o plural, não podemos insistir em que ele pretende qualquer conexão essencial entre o que o plural implica na natureza de Deus e o objeto imediato de sua ação.

A característica final da conta de criação exclusiva do homem é a afirmação explícita de que ele é criado homem e mulher. Isso é reafirmado em Gênesis 5: 2. Barth encontra aqui o locus específico da imagem de Deus no homem como um "Tu". "O homem pode e sempre será homem diante de Deus e entre seus companheiros apenas quando ele é homem em relação à mulher e mulher em relação ao homem". 14 Essa visão é enfraquecida na medida em que alguém rejeita a outra noção de Barth de que o conselho divino de Gênesis 1:26 se destina ao autor para fornecer o protótipo divino do qual o homem é a cópia. Abandonei essa noção e não encontro mais nada no texto que me leve a pensar que o autor pretendia dizer que a bissexualidade da humanidade é uma parte essencial da imagem.

Finalmente, se olharmos para Gênesis 9: 6, vemos novamente que tudo o que o autor nos diz é uma conseqüência do homem possuir a imagem de Deus. Porque o homem é feito à imagem de Deus: "Quem derramar o sangue do homem, pelo homem será derramado seu sangue". A coisa mais importante sobre esse texto é que ele vem depois da queda da humanidade no pecado. Negativamente, não há indicação de que o homem tenha perdido a imagem. Positivamente, os benefícios de serem criados à imagem de Deus continuam a ser realidades pré-definidas após a queda. Concordo, portanto, com Barth que "não é de surpreender que nem no resto do Antigo Testamento nem no Novo haja algum vestígio da revogação desse estado ideal ou da destruição parcial ou completa da imago Dei ". 15 (ainda não demonstrei a totalidade desta afirmação).

As seguintes conclusões podem ser tiradas da discussão anterior: Que o homem está à imagem de Deus significa que o homem como uma pessoa inteira, tanto física quanto espiritualmente, é, em certo sentido, como seu Criador. Qual é a natureza dessa semelhança, não nos é dito. Mas nos dizem o que realmente importa: Mesmo como pecadores, carregamos a imagem de Deus. Como resultado dessa imagem em nós, temos domínio sobre toda a terra e temos o direito de viver nossos dias na terra. Além deste ensino sobre a imagem de Deus no homem, o Antigo Testamento é silencioso.

A Imagem de Deus no Novo Testamento

No Novo Testamento, a palavra principal para imagem é eikon . Palavras secundárias são homoiōsis e charaktēr . eikōn aparece em vinte versos por todo o Novo Testamento. Em doze deles, denota explicitamente representações físicas.16 Em um versículo, refere-se à lei como não sendo a verdadeira imagem das coisas futuras (Hebreus 10: 1). Por duas vezes é usado para denotar Cristo como a imagem de Deus (2 Coríntios 4: 4, Colossenses 1:15), e cinco vezes relaciona o homem à imagem de Cristo ou Deus (Romanos 8:29, 1 Coríntios 11: 7; 15:49; 2 Coríntios 3:18; Colossenses 3:10). Tiago usa homoiōsis, dizendo que os homens "são feitos à semelhança de Deus " (Tiago 3: 9). O autor da epístola aos Hebreus usa charaktēr para dizer que Cristo é a “ impressão exata da natureza [de Deus]” (Hebreus 1: 3).

No Novo Testamento, Jesus Cristo é a imagem de Deus e, quando todas as informações são reunidas, sabemos que estamos falando de imagem aqui em um sentido radicalmente diferente do que encontramos no Antigo Testamento. “Ele é a imagem do Deus invisível. . . . Pois nele toda a plenitude de Deus se comprazia em habitar ”(Colossenses 1:15, 19; cf. 2 Coríntios 4: 4). Os homens que viram Jesus Cristo viram Deus (João 12:45; 14: 9). Jesus é a refulgência da glória de Deus e a representação de sua própria natureza (Hebreus 1: 3; João 1:14). Agora, se Cristo é a imagem de Deus, em que sentido o Novo Testamento vê o homem como sendo à imagem de Deus? Os parágrafos a seguir apresentam os principais textos.

No décimo quinto capítulo de 1 Coríntios, os versículos 35 a 50 respondem às perguntas: “Como ressuscitam os mortos? Com que tipo de corpo eles vêm? ”(1 Coríntios 15:35). Depois de discutir em detalhes a ressurreição dos mortos, Paulo dá a declaração sumária: “E como levamos a imagem do terreno, também carregaremos a imagem do celestial” (1 Coríntios 15:49, ASV). O contexto deixa claro que Paulo está pensando em termos pessoais: Adão é o terreno e Cristo é o céu. Devemos perguntar o que envolve a "imagem do céu". A resposta é encontrada ao observar quais detalhes do versículo 49 são resumidos. A "imagem do céu" tem a ver com a natureza do corpo da ressurreição. “É semeado na corrupção; é criado em incorrupção; é semeado em desonra; é ressuscitado em glória; é semeado em fraqueza; é elevado em poder: é semeado um corpo natural; ressuscitou um corpo espiritual ”(1 Coríntios 15: 42–44, ASV). Assim, assumir a “imagem do céu” é ser incorruptível, glorioso, poderoso e espiritual.

É muito duvidoso que Paulo esteja aqui pensando em termos da imagem de Deus em Gênesis 1:26. Ele está preocupado em ensinar sobre a ressurreição, e a metáfora “imagem do céu” é útil. Ele não está ensinando uma recuperação da imagem neste momento (marcada ou perdida no outono), porque está contrastando o corpo da ressurreição com o que Adão era pelo ato da criação (antes da queda): “Assim também está escrito O primeiro homem que Adão se tornou uma alma viva. O último Adão se tornou um espírito vivificante ”(1 Coríntios 15:45, ASV). Paulo não está contrastando um corpo caído com um corpo redimido, mas um corpo natural com um corpo espiritual: “Se existe um corpo natural, também existe um corpo espiritual. . . . O primeiro homem é da terra, terreno: o segundo homem é do céu ”(1 Coríntios 15:44, 47, ASV). Portanto, concluo que esta passagem não tem nada a dizer diretamente sobre a imagem de Deus que os homens agora têm ou já tiveram e devem recuperar. A razão pela qual examinei essa passagem é que ela regularmente entra nas discussões teológicas sobre a imagem de Deus, onde, observei, às vezes é mal utilizada. Devidamente interpretado, serve como um aviso preliminar de que o simples aparecimento da palavra imagem, mesmo “a imagem do céu”, não significa que o autor esteja pensando em termos de Gênesis 1: 26–27.

Em Romanos 8: 29–30, Paulo escreve:

Para aqueles que ele conheceu, ele também predestinou a ser conformado à imagem de seu Filho, para que ele pudesse ser o primogênito entre muitos irmãos. E aqueles a quem predestinou ele também chamou, e aqueles a quem chamou chamou também justificaram, e aqueles a quem justificou também glorificaram.

Nesta passagem, a frase “conforme a imagem de seu Filho” define o destino para o qual os eleitos de Deus são nomeados.17 O versículo 30 especifica que aquele que está predestinado a ser à imagem de Deus é, como um meio para esse fim, chamado, justificado e glorificado. Estar em conformidade com a imagem de Cristo parece contraditório com a glorificação. Isso é suportado pelo contexto. Visto que estamos predestinados a nos conformarmos à imagem de seu Filho, “para que ele possa ser o primogênito entre muitos irmãos”, então conformar-se à sua imagem significa tornar-se herdeiro com ele - irmãos. Mas em Romanos 8:17 ser herdeiros de Cristo é no mesmo nível de ser glorificado com ele, enquanto compartilhar seus sofrimentos é a condição de ambos. Portanto, estar em conformidade com a imagem de Cristo implica ser glorificado com ele. Além disso, Romanos 8:18 e 21 falam da glória como o destino do crente, que no versículo 29 é descrito como conformidade com a imagem do Filho de Deus. Portanto, é importante enfatizar que, no presente texto, o significado atribuído à “imagem de seu Filho” é a glorificação dos santos.

Duas outras características deste texto são importantes para nossos propósitos. Primeiro, uma implicação necessária das observações de Paulo é que agora não estamos mais conformes à imagem de Cristo, pelo menos não totalmente. Estar completamente conformado à imagem de Cristo aguarda a glorificação final, que é futura. Segundo, é Deus quem conforma o homem à imagem de seu Filho. Deus predestina, Deus chama, Deus justifica e Deus glorifica. O homem aqui é inteiramente receptor. A possibilidade de conceber o significado da imagem de Paulo neste texto como restauração de uma imagem perdida dependerá de se Paulo realmente pensa ou não que o homem perdeu a imagem de Deus que foi dada na criação. A resposta a essa pergunta se tornará óbvia quando discutir 1 Coríntios 11: 7. Por enquanto, devemos lembrar que, em 1 Coríntios 15:49, Paulo usa a terminologia da imagem e definitivamente não pretende nenhuma conexão direta com a imagem de Gênesis 1:26.

Em 2 Coríntios 3:18, o conteúdo declarado da imagem é novamente glória - a glória de Deus através de Cristo.

E todos nós, com o rosto revelado, contemplando a glória do Senhor, estamos sendo transformados na mesma imagem de um grau de glória para outro. Pois isso vem do Senhor que é o Espírito.

Em 2 Coríntios 4: 3–6, aprendemos que a glória que contemplamos é a glória de Cristo, e sua glória é a “luz do evangelho” que brilha em nossos corações. É pela luz do conhecimento do evangelho que estamos sendo glorificados e, portanto, alcançando gradualmente a imagem de Deus. Aqui Paulo coloca seus ensinamentos sobre a imagem ao lado da pregação do evangelho e, assim, nos dá uma visão da maneira prática pela qual Deus está realizando seus propósitos eternos nas vidas humanas.

Outro aspecto muito importante do ensino de Paulo sobre a imagem de Deus é a identificação da glória de Cristo com a glória de Deus. Em 2 Coríntios 3:18, “a glória do Senhor” é ambígua, mas ao seguirmos o texto no capítulo quatro, vemos que Paulo usa as frases “glória de Cristo” e “glória de Deus” de maneira intercambiável. Em 2 Coríntios 4: 4 ele fala da “luz do evangelho da glória de Cristo, que é a imagem de Deus”. Depois, no versículo 6, como se estivesse seguindo a lógica de sua própria declaração, ele fala da “luz do conhecimento da glória de Deus na face de Jesus Cristo. ”Portanto, não devemos fazer nenhuma distinção significativa nos ensinamentos de Paulo neste momento entre estar em conformidade com a imagem de Cristo e estar em conformidade com a imagem de Deus. Quando um homem alcança toda a glória de Cristo, ele alcança a maior imagem que jamais terá.

Este texto confirma que os homens não estão agora totalmente à imagem de Deus, como Paulo usa a frase; mas afirma explicitamente que os homens estão agora no processo de se tornar a imagem. Essa afirmação é importante por duas razões: primeiro, porque ensina que "isso vem do Senhor que é o Espírito" (2 Coríntios 3:18). Pelo poder do Espírito Santo na vida do cristão, ele experimenta a realidade atual da imagem de Deus e passa de um grau de glória para outro. Essa verdade aparece mais plenamente nos ensinamentos de Paulo sobre a nova natureza.

A próxima passagem que consideramos é Colossenses 3: 9–10.

Não minta um para o outro, visto que você adiou o antigo eu com suas práticas e o novo eu, que está sendo renovado em conhecimento após a imagem de seu criador.

Aqui encontramos a imagem em um contexto de advertência moral, que aponta para suas conseqüências práticas como uma realidade presente. Note que não é nossa velha natureza que está sendo renovada; que foi crucificado com Cristo. É a nova natureza criada no homem pelo Espírito Santo que deve ser ainda mais nova; deve mudar de um grau de glória para outro. Lightfoot entende que “conhecimento” significa “conhecimento perfeito”. 18 Isto é, um aspecto fundamental de nossa renovação depois que a imagem de nosso Criador é um conhecimento aumentado. Isso deve ser entendido em termos do conhecimento que está em Cristo. Paulo diz em Colossenses 1: 9 que ele orou continuamente para que os colossenses “ficassem cheios do conhecimento de sua vontade em toda a sabedoria e entendimento espiritual.” E em Colossenses 2: 2–3, ele se esforça para que eles “alcancem todos as riquezas da plena garantia de entendimento e o conhecimento do mistério de Deus, que é Cristo, em quem estão escondidos todos os tesouros da sabedoria e do conhecimento. ”Assim, em Colossenses 3:10, o elemento central da imagem que os santos estão alcançando é um conhecimento completo e perfeito. Isso está qualificado no versículo 11, que diz: "Cristo é tudo e em todos". Deve-se notar de passagem que novamente a renovação da imagem não é pelo esforço do homem, mas está sendo feita a ele, podemos ter certeza, pelo Espírito Santo.

Uma passagem que deve ser considerada paralela a Colossenses 3:10 é Efésios 4: 22–24:

[Você foi ensinado] A adiar o seu antigo eu, que pertence ao seu modo de vida anterior e é corrupto através de desejos enganosos, e a ser renovado no espírito de sua mente, e a colocar o novo eu, criado à semelhança de Deus em verdadeira justiça e santidade.

Nenhuma palavra para semelhança aparece no texto grego. A frase “segundo a semelhança de Deus” traduz ton kata theon, que literalmente significa “o que está de acordo com Deus”. Mas, com base no paralelo em Colossenses 3:10, e no sentido óbvio pretendido, o ESV preenche corretamente as elipses. Enquanto em Colossenses, os cristãos estão se aproximando da semelhança divina com um conhecimento mais completo, neste texto a semelhança divina se manifesta em justiça e santidade. Novamente, esse aspecto da imagem não é de nossa autoria. A justiça e a santidade que são a imagem de Deus em nós são criadas, não suscitadas. Eles são nossa possessão somente pela graça contínua.

Em nenhum dos textos até agora discutidos, Paulo parece se mover dentro da idéia de Gênesis 1: 26–27. Em nenhum lugar a imagem é vista como algo restaurado, algo que o homem possuía e depois perdeu. Mas o fato de Paulo deixar de mencionar essa restauração a elimina como uma descrição verdadeira do que realmente ocorre? Não. Para eliminar a idéia de que a imagem de Deus alcançada na regeneração é uma restauração da imagem dada na criação, é preciso demonstrar que Paulo viu a imagem de Gênesis 1 como ainda intacta na humanidade decaída. Se isso pudesse ser demonstrado, a imagem de Deus no Antigo Testamento e a imagem alcançada na regeneração teriam que ser cuidadosamente distinguidas.

Em 1 Coríntios 11: 1–6, encontramos Paulo pensando não em termos de redenção, mas em termos da ordem natural, a ordem da criação. O pensamento-chave para nossos propósitos é encontrado no versículo 7: “Porque o homem não deve cobrir a cabeça, pois é a imagem e a glória de Deus.” O versículo 8, que diz que a mulher foi feita do homem, e o versículo 14, que fala da "própria natureza", deixa claro que Paulo está pensando aqui na ordem de criação divinamente estabelecida. Portanto, quando Paulo diz que o homem está à imagem de Deus, ele quer dizer primeiro que esta imagem é a imagem dada na criação, e segundo, que o homem está realmente agora nessa imagem.

Para que não menosprezemos este texto como um exemplo isolado, vamos considerar Tiago 3: 9. Aqui, a crença que deduzimos dos ensinamentos de Paulo em 1 Coríntios 11: 7 é explicitada por Tiago. Ao alertar sobre o uso indevido da língua, ele diz: “Com ela abençoamos nosso Senhor e Pai, e com ela amaldiçoamos as pessoas que são feitas à semelhança de Deus.” Tiago, portanto, acompanha Paulo ao ensinar que os homens são criados à imagem de Deus e agora estão nessa imagem, de modo que certas conseqüências práticas acontecem, exatamente como fizeram em Gênesis 1:26 e 9: 6. A inferência que pode ser extraída do exposto acima é a seguinte: uma vez que Paulo vê a imagem de Deus como uma possessão presente comum ao homem em virtude da criação, a imagem de Deus que o homem obtém recentemente em regeneração não pode ser uma restauração da imagem concedida em criação. Assim, tanto o Antigo quanto o Novo Testamento concordam que a imagem de Deus dada ao homem na criação não se perde, mesmo na presença do pecado. Como eu disse acima, devemos, portanto, distinguir cuidadosamente entre a imagem original de Deus e a nova criação em Cristo. Eles não são iguais.

Concluindo, ofereço as seguintes declarações resumidas sobre o ensino do Novo Testamento sobre a imagem de Deus no homem.

  1. O pensamento subjacente do Novo Testamento é a suposição de que todos os homens retêm a imagem de Deus dada na criação. Isso não é descrito, exceto na medida em que é motivo para várias advertências práticas.
  2. Um ensinamento paulino central é que, na regeneração, os homens recebem a imagem de Deus.
  3. Jesus é a imagem e plenitude de Deus e, portanto, os homens recebem a imagem de Deus compartilhando o que é Cristo.
  4. A imagem de Deus que os cristãos recebem é realmente, mas apenas parcialmente, possuída nesta vida.
  5. Receber a imagem de Deus por meio de Cristo significa começar a compartilhar sua glória, conhecimento, retidão e santidade. Significa tornar-se como ele.
  6. A vida cristã é um processo de conquista cada vez mais plena dessas virtudes.
  7. A imagem de Deus em sua realidade atual e plenitude futura é um dom de Deus operado no homem pelo Espírito Santo, através da luz do evangelho de Cristo.

Se essa verdade não satisfaz nossa fome, considere que “agora somos filhos de Deus, o que seremos ainda não apareceu; mas sabemos que quando ele aparecer, seremos como ele, porque o veremos como ele é ”(1 João 3: 2).

Teologia Sistemática e Imago Dei

A Bíblia nos dá uma visão apreciável da imagem de Deus no homem recebida através da regeneração, mas não nos diz praticamente nada sobre a imagem de Deus comum ao homem não regenerado. Para este último uso da imagem, volto-me agora. Na conclusão de minha discussão sobre o Antigo Testamento, eu disse que simplesmente não há evidências suficientes para ter certeza de qual era a natureza da imagem de Deus na mente do escritor antigo. Karl Barth e Helmut Thielicke fazem tentativas em série para encontrar o conteúdo da imago Dei no contexto de Gênesis 1, mas apresentam respostas diferentes, ilustrando assim a ambiguidade do texto.

Barth percebe que o homem era a única criatura criada como um “Tu” a quem Deus poderia se dirigir como “Eu”. Assim, o homem é único, pois mantém uma relação de “Eu-Tu” com o homem e com Deus.19 Mas Barth especifica a imagem. além disso, alegando que a frase “homem e mulher os criou” é uma interpretação de “Deus criou o homem à sua própria imagem” (Gênesis 1:27).

Os homens são simplesmente homens e mulheres. O que quer que eles sejam, é apenas nessa diferenciação e relacionamento. Essa é a dignidade específica atribuída ao relacionamento sexual. É totalmente criativa e comum ao homem e ao animal. Mas como o único princípio real de diferenciação e relacionamento, como forma original não apenas do confronto do homem com Deus, mas também de toda a relação entre homem e homem, é o verdadeiro humanum e, portanto, a verdadeira imagem criativa de Deus.20

Thielicke também aprecia o caráter "Eu-Tu" do homem, mas localiza o conteúdo específico da imagem em um ponto diferente.

The divine likeness is thus a relational entity because it is manifested in man's ruling position vis-à-vis the rest of creation, or better, because it consists in this manifestation, in this exercise of dominion and lordship.21

We have noted von Rad's opposition to this view; let us now consider Barth's rejection of it. With regard to the relationship between the image and man's dominion, he comments:

There can be little doubt that the two are brought together and that the dominium terrae is portrayed as a consequence of the imago Dei, but the question remains whether a technical connexion is intended. If this were the case, would it not have to be expressed?”22

If this is justifiable criticism of Thielicke (and I believe it is), the same question should be put to Barth's own interpretation. Is there any “technical connection” intended between the statement that man is created in God's image and the statement that man is created male and female? “If this were the case, would it not have to be expressed?”23

Thus, when I examine contemporary discussions of the imago Dei, I find my previous conclusion confirmed. Evidence for determining the precise way the Genesis writer used the phrase, “in the image of God, ” is simply not available. We will see later that the data of Genesis 1–9 enables us to make important exclusions from the content of the imago, but no further positive content is found in the texts. Barth and Thielicke are to be commended for adhering so closely to the text itself. But adherence to the text is not faithfulness to the text when “truths” are found which are not there. All theologians have encountered the ambiguity of the Genesis teaching about the imago Dei, and traditionally a method other than straight exegesis has been employed for determining the content of the imago . This method, I believe, also underlies the efforts of many theologians who stick most closely to the Genesis texts. Stated simply, the method is this: First, determine from Scripture as many attributes of God as you can; second, determine all the attributes of man that distinguish him from the rest of the animals; third, determine which of these attributes are found in both lists, and in just these ways is man to be considered the image of God. Consider, for example the reasoning of St. Thomas:

Man is said to be after the image of God, not as regards his body, but as regards that whereby he excels other animals. Hence, when it is said, Let us make man in our image and likeness, it is added, And let him have dominion over the fishes of the sea (Genesis i.26). Now man excels all animals by his reason and intelligence; hence it is according to his intelligence and reason, which are incorporeal, that man is said to be according to the image of God.24

The method just described asks for an extensive anthropology couched in terms of the imago Dei . At this point, biblical theology and systematic theology part ways. In other words, biblical theology asks the Bible what it means by the phrase “image of God, ” whereas systematic theology asks the much larger question, “How is man like God?” What, then, have been the important answers given this question?

The early church fathers were quite agreed that the image of God in man consisted primarily in man's rational and moral characteristics, and in his capacity for holiness.25

This approach, which locates the content of the imago Dei in qualities that man possesses, has been developed and systematized in the orthodox theology of the Catholic Church. Man's God-likeness is conceived in a dualistic way. It includes “nature, ” whose substance is static and self-contained. This substance cannot be augmented or diminished, improved or destroyed, because it consists of an accumulation of ontic parts, each of which is in itself unalterable. If this nature is to point or lead beyond itself, it cannot do so of itself. There must be a creative act which imparts the supernatural gifts which lead from the natural imago to the supernatural similitudo . Originally, this distinction was found in the words image and likeness in Genesis 1:26.26 But the system does not depend on this linguistic distinction. The supernatural similitudo consists in man's original righteousness ( justitia originalis ); that is, in the harmonious ordering of the natural elements. Given this from man's God-likeness, the fall cannot affect the natural imago of ontic parts; rather, original sin consists in the dissolution of the harmonious ordering of these parts. The way St. Thomas relates the ontic imago and the supernaturally endowed similitudo is seen in the following summary.

Wherefore we see that the image of God is in man in three ways. First, inasmuch as man possesses a natural aptitude for understanding and loving God; and this aptitude consists in the very nature of the mind, which is common to all men. Second, inasmuch as man actually or habitually knows and loves God, though imperfectly; and this image consists in the conformity of grace . Thirdly, inasmuch as man knows and loves God perfectly; and this image consists in the likeness of glory. . . . The first is found in all men, the second only in the just, the third only in the blessed.27

This kind of description of the imago Dei Thielicke calls the “ontological” approach, over against which may be placed the “personalistic” approach of contemporary European evangelical theology (eg, Barth, Brunner, Thielicke). The features of the personalistic approach are, first, a complete abandonment of all efforts to locate the image, the true humanum, in the ontic qualities of man, and second, a wholehearted adoption of the effort to discover in God's or man's action the precise locus of the imago Dei . The personalistic element comes out in the fact that the essence of the imago is found in those actions of man and God in which they relate to each other as persons. Thus arises the general label given the imago, “relational entity” (a peculiar combination of words, to say the least, for those who think ontologically). For a moment, let us see how these three theologians conceive of this “relational entity.”

Barth characteristically fixes his gaze on God himself to determine what man is. And when he is finished describing man, it is fair to say he has really never taken his eyes off God.

Thus the tertium comparationis, the analogy between God and man, is simply the existence of the I and Thou in confrontation. This is first constitutive for God, and then for man created by God.28

The imago Dei is not a quality possessed by man; it is a condition in which man lives, a condition of confrontation established and maintained by the Creator. Thus in no sense can we speak of man losing this image. “What man does not possess he can neither bequeath nor forfeit.”29

Brunner suggests, first of all, that there is a formal, structural imago which consists not in the possession of a rational nature existing in its own right, but in man's relation to God as a responsible, personal being. This formal imago cannot be lost, but Brunner suggests secondly that “The existence of a merely formal responsibility, without its material fulfillment through the love of God, is the result of the Fall and of Sin.”30 Thus Brunner distinguishes the imago as a “formal” and lasting responsibility on the one hand, and the imago as a man's proper “material” response to God on the other hand, namely, his yes to God.

There is a step which Brunner takes, however, that to me is illegitimate on the basis of the scriptural evidence. He believes that “The restoration of the imago Dei, the new creation of the original image of God in man, is identical with the gift of God in Jesus Christ received by faith.”31 To claim, as Brunner does here, that the image of God received in regeneration is a restoration of the “original image” is to go beyond the limitations of the evidence. If we do not know the precise nature of the original imago, we cannot know what constitutes its restoration. The fact that Paul not once chose explicitly to relate the imago of Genesis 1 and the “new creation” should caution our efforts as well. The danger in pursuing such a correlation is the tendency either to restrict unduly the content of the “new creation” or to expand the imago of Genesis 1.

As Thielicke presents his view in Theological Ethics, Vol. 1, it is very difficult to pin down. He comes at the subject from a number of different angles, and, in the end, his ideas seem very much like a distillation of Barth and Brunner. Like Barth, he locates the imago in God himself.

What is at issue is the imago which God has of us. . . . Hence the imago Dei — man! — is the object of faith and not of knowledge. Man really exists only in the consciousness of God. Hence man is present to men only as God himself is present, namely, in faith.32

But like Brunner, he conceives of the imago in two senses, which he calls the positive and the negative “modes.” The positive mode of the imago Dei is that positive relationship in which man was created, from which he fell, and to which he may return through faith in Christ. The negative mode of the imago Dei is the relationship which endures in fallen, unregenerate man. The fall is the loss of a positive relationship. But that man can see his present relation as a negative shows that the image remains. That man can reflect on his loss, and be addressed on the basis of it, bears witness to an alien dignity.33

I turn now to ask the question: Why this turn in modern theology? What has occasioned the abandonment of ontology in preference for personalism? And finally: Which of these approaches, if either, leads to the truth? Let us take as a sample argument (not the best) against the ontological approach the following statement of Helmut Thielicke.

Paul said that “whatsoever is not of faith is sin, ” and the moment his “whatsoever” is limited in the slightest degree, eg, by the setting apart of certain ontic spheres which are neutral as regards faith, the sola gratia and sola fide are abandoned in principle.34

This statement represents an intolerable exegesis of the biblical passage quoted. The quote is Romans 14:23 and has to do with eating and drinking in a questionable situation. The entire verse is, “But whoever has doubts is condemned, if he eats, because the eating is not from faith. For whatever does not proceed from faith is sin.” Thielicke has converted a local moral affirmation into a sweeping metaphysical affirmation about all that is. Whether or not there is anything neutral about man is a fair question to ask, but it will never be answered by this kind of proof-texting.

Perhaps it is unfair, however, to examine such surface arguments without understanding the theological and philosophical underpinnings of the personalistic approach. Both personalistic and ontological approaches speak of relationships. But the person who thinks ontologically always asks the question: Who or what is relating? The personalist makes no distinction between the one who relates and the relation itself. Being, for the personalist, consists in action, specifically interpersonal action, ie, relationships. Theologically, this kind of thinking is an effort to think biblically. For example, Thielicke says,

The attempt to differentiate the essence of the imago from its manifestation . . . has no foundation in the Bible and betrays a platonic mode of thinking. The imago of God consists in its manifestation….”35

The Bible never offers us the ontological content of the imago . It presents an imago in its manifestation, a God who acts, and a man of faith. This mode of thinking becomes very attractive when one sees that a number of biblical problems are lessened by its use (eg, faith and works).

But the personalistic approach should be seen in its philosophical context as well as its theological context. Personalism in theology is just one shoot growing out of the much larger branch of modern philosophy characterized by the rejection of the Kantian distinction between subject and object. Immanuel Kant is noted for his attempt to reconcile the materialist and the idealist philosophies which he inherited in 18th century Germany. On the one hand, he asserts the existence of a reality outside our consciousness which he calls the “thing-in-itself.” But, one the other hand, the “thing-in-itself, ” he says, is inherently unknowable, beyond our cognition. The mind (subject) brings to the chaos of sense experience (object) the categories which are able to present the “thing-in-itself” to the knower as knowable. Modern existentialism, which appears to have had a profound influence on contemporary evangelical theology, reckons Kant's description utterly passé . The “thing-in-itself” is a useless cipher. Characteristic of existentialists of every stripe is the affirmation that “existence precedes essence or, if you prefer, that subjectivity must be the starting point.”35 This is the philosophical structure that has influenced almost every branch of thought in this century. In art, a picture consists in the way we see; in hermeneutics, the meaning of the text is a horizon-fusion; in theology, revelation is truth which happens in an existential encounter. Against this background the personalist's aversion to ontological thinking is understandable. The poor man trapped in the world of ontology asks, “Is not man, when he is addressed by God, characterized at least by a quality of addressability?” And Thielicke responds,

That there is no such attribute or epistemological quality as 'addressability, ' we would assert as forcefully as possible by our statement that it is the divine address which constitutes the person as imago Dei .36

For the ontological thinker and the personalist thinker to argue about the nature of the imago of God is fruitless, because they do not even speak the same language. Ontologically speaking, to say the imago “consists in a relationship” is neither true nor false; it is nonsense. A relationship is definable only in terms of beings that relate or are related, and apart from these entities, relationship is inconceivable.

At this point I should confess that I am one of those who is convinced by the eminently common-sense view characterized by ontological thinking. To clarify my position over against the personalist, let us look at an analogy which Thielicke uses.

It is the very essence of a picture — that is its point! — to “effect” something, for example, in the person who looks at it; it “consists” in this effect, not in the variety of colors.37

I take the very opposite view. The essence of the picture is grounded in the color and configuration of the stuff on the canvas. If a picture's essence consists in the onlooker's response, then the Mona Lisa has millions of essences, and that, in my opinion, is no essence at all. The one, common “essential” factor in every person's encounter with the Mona Lisa is the unalterable color and shape of the lady herself. Thus I believe in the “thing-in-itself” and say with the early church fathers that where there is relationship, there must be that which relates.

To the personalist's criticism that ontological thinking is foreign to the Bible, I am less antagonistic. The Bible does depict a God who acts and a man who believes or rebels; it does omit, by and large, ontological speculation about the essence of God and man. But is it not an argument from silence to debate one way or the other about the metaphysical underpinnings of biblical thought? The Bible is history and story; it does not claim to give its own philosophical ground. The important question to ask is: Would not a story sound the same whether told by one who thinks ontologically or one who thinks personalistically? For example, if I were to say, “Thus the Lord saved Israel that day from the hand of the Egyptians” (Exodus 14:30), how would my hearer know whether my view of reality was such that God consists in this saving act, or was such that he exists in and of himself apart from his deed? I am not trying to foist onto the biblical writers any specific way of thinking. I am simply trying to take some of the wind out of the sails of those who too readily confine biblical thought to any one mold — ontological or personalistic.

I turn now to what seems to me to be the greatest difficulty the ontological view has to overcome: the question: Is Satan in the imago of God? If we locate the imago Dei in man's reason, oughtness, and freedom, it appears that Satan along with man has these qualities and is like man, in the image of God.38 My first response to this conclusion was: “Yes, I guess Satan is in the image of God, like fallen man.” But there is a problem with this confession. Genesis 9:6 and James 3:9 seem to make man's possession of the image of God the ground for his right not to be murdered and not to be cursed. Satan, however, is obviously given no such right in Scripture; he, indeed, is the cursed one. Therefore, the mere possession of the traditional ontic qualities does not mean man is in the image of God. The imago must be other than, or more than, these attributes.

In the introduction to this paper I said I would work out a systematic, theological definition of the imago Dei . In the course of the discussion, several limitations of such a definition have emerged. The Old Testament does not tell us the nature of the image of God. The New Testament tells us much about the new creation in Christ, but does not explicitly relate this to the image of God in the Old Testament. Finally, the problem of Satan just stated keeps us from a simple paralleling of attributes in man and God as the basis for a description of the imago Dei . The Bible is not as concerned as we are to discover the precise nature of man's God-likeness.

For the sake of systematic theology, however, I offer the following conclusion: What the full meaning of man's God-likeness is cannot be determined until all that man and God are is known. Man as man — a complex, physical/spiritual being — in his wholeness, not his parts, is like God. It is not enough to say he reasons, nor is it enough to say he is addressed, for Satan, too, reasons and is addressed. Our definition of the imago Dei must be broad because the only sure statements we have about the imago are broad. The definition I offer is this: The imago Dei is that in man which constitutes him as him-whom-God-loves .

The obvious thrust of this definition is to insist that this something intrinsic to man cannot completely be specified (indeed, the Scriptures do not specify its content). I have thus removed myself from the traditional orthodox view which I described earlier. An important result of this move is that I do not have to assert that man is a morally neutral being. In fact, I choose not to say anything at all about this issue. Whether I believe man is a morally free being or is absolutely determined does not affect the definition of the imago Dei I have offered. My concern is to maintain, not that man is free in himself, but that he is something in himself.

Endnotes


  1. All quotations from the Bible will be from the English Standard Version, unless otherwise noted. ↩

  2. Molten images to be destroyed (Numbers 33:52); images of tumors and images of mice (1 Samuel 6:5); images of Baal (2 Chronicles 23:17; 2 Kings 11:18); abominable images made of ornaments (Ezekiel 7:20); images of men made of gold and silver (Ezekiel 16:17); images of Chaldeans portrayed in vermillion on a wall (Ezekiel 23:14); images of other gods and kings (Amos 5:25); the image made of five substances (Daniel 2:31–35); the image sixty cubits high and sixty cubits wide (Daniel 3, twelve times). ↩

  3. Gerhard von Rad, Genesis: A Commentary, translated by John H. Marks, The Old Testament Library (Philadelphia: Westminster, 1961), 56. ↩

  4. “To whom then will you liken God?” (Isaiah 40:18); the model of the altar (2 Kings 16:10); in the furnishing of the temple there were figures of gourds (2 Chronicles 4:3); the likeness of a throne (Ezekiel 10:1). ↩

  5. “As for their appearance, the four had the same likeness” (Ezekiel 10:10). ↩

  6. Karl Barth, The Doctrine of Creation Part 1, Vol. 3.1 of Church Dogmatics, ed. GW Bromiley and TF Torrance, trans JW Edwards, O. Bussey, and H. Knight (Edinburgh: T&T Clark, 1958), 197. ↩

  7. HC Leupold, Exposition of Genesis (Columbus: Wartburg Press, 1942), 88. ↩

  8. Von Rad, Genesis, 56. ↩

  9. Helmut Thielicke, Foundations, Vol. 1 of Theological Ethics, ed. William H. Lazareth (Philadelphia: Fortress Press, 1966), 157. ↩

  10. Von Rad, Genesis, 57. ↩

  11. Von Rad, Genesis, 57. ↩

  12. Barth, The Work of Creation, 183. ↩

  13. Wilhelm Gesenius, Gesenius' Hebrew Grammar, ed. Emil Kautzsch, trans. AE Cowley (Oxford: Clarendon Press, 1966), 398. ↩

  14. Barth, The Work of Creation, 186. ↩

  15. Barth, The Work of Creation, 200. ↩

  16. The image of Caesar on Roman money (Matthew 22:20, cf. Mark 12:16; Luke 20:24); images resembling men and animals (Romans 1:23); the image of the beast (Revelation 13:14–15; 14:19; 15:2; 16:2; 19:20; 20:4, ). ↩

  17. John Murray, The Epistle to the Romans: The English Text with Introduction, Exposition, and Notes., NICNT (Grand Rapids: Eerdmans, 1965), 318. ↩

  18. JB Lightfoot, St. Paul's Epistle to the Colossians and to Philemon (Grand Rapids: Zondervan, 1969), 215. ↩

  19. Barth, The Doctrine of Creation, 184. ↩

  20. Barth, The Doctrine of Creation, 186. ↩

  21. Thielicke, Foundations, 157. ↩

  22. Barth, The Doctrine of Creation, 194. ↩

  23. Cf. Brunner's criticism of Barth's view: Emil Brunner, The Christian Doctrine of Creation and Redemption, Vol. 2 of Dogmatics, trans. Olive Wyon (Philadelphia: The Westminster Press, 1952), 63. ↩

  24. Thomas Aquinas, Summa Theologica, 3 vols. (New York: Benzinger, 1947), 1:15. ↩

  25. Louis Berkhof, Systematic Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1939), 202. For example: “God then made man in his own image. For he created him a soul endowed with reason and intelligence.” Augustine, The City of God, Modern Library (New York: Modern Library, 1950), 407. ↩

  26. Likeness is distinct from image “so far as any likeness falls short of image, or again, as it perfects the idea of image .” Aquinas, Summa Theologica, 1:477. ↩

  27. Aquinas, Summa Theologica, 1:471–72 (italics added). ↩

  28. Barth, The Doctrine of Creation, 185. ↩

  29. Barth, The Doctrine of Creation, 200. ↩

  30. Brunner, Creation and Redemption, 78. ↩

  31. Brunner, Creation and Redemption, 58. ↩

  32. Thielicke, Foundations, 165. ↩

  33. Thielicke, Foundations, 168–70. ↩

  34. Thielicke, Foundations, 208. ↩

  35. Jean-Paul Sartre, “Existentialism, ” in A Concise Dictionary of Existentialism: Kierkegaard, Jaspers, Marcel, Heidegger, Sartre, de Beauvoir, ed. Ralph B. Winn (New York: Philosophical Library, 1960), 33. ↩

  36. Thielicke, Foundations, 165. ↩

  37. Thielicke, Foundations, 157. ↩

  38. Thielicke, Foundations, 159, 161. ↩

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